Bokens innehåll

Förord

Kapitel 1
"Blick för det levande"

Kapitel 2
"En översinnlig verklighet"

Kapitel 3
"Människans inre konstitution"

Kapitel 4
"Det meditativa övandet"

Kapitel 5
"Det moraliska övandet"

Kapitel 6
"Tanke, känsla, vilja"

Kapitel 7
"Andlig forskning - en möjlighet"

Kapitel 8
"Skilda epoker, skilda övningsvägar"

Kapitel 9
"Antroposofin som kulturimpuls — en efterskrift "

Studiehandledning

Litteratur

Andlig forkning - en möjlighet

I de föregående kapitlen har vi mött en del exempel på företeelser, som kan kallas översinnliga, och sett att den antroposofiska skolningsvägen vill erbjuda en möjlighet att nå fram till erfarenheter om sådana fenomen. Därmed har vi kommit fram till en fråga, som är avgörande och som vi hittills inte har tagit ställning till:
kan den övningsväg vi här studerar leda fram till en kunskap som gör skäl för beteckningen vetenskaplig?
Steiner hävdade, att inte bara hans utsagor om översinnliga verkligheter utan också hans uppslag på olika praktiska områden - inom pedagogik, medicin, jordbruk, samhällsfrågor etc. - var byggda på vad han kallade 'andlig forskning'. Men det synsättet har, begripligt nog, sällan blivit accepterat utanför de antroposofiska kretsarna.
En del människor, som genom egen erfarenhet har lärt känna de stora krav på noggrannhet, systematik och intellektuell klarhet, som ställs på en 'äkta' vetenskapsman, blir upprörda då de erfar att antroposofin - som för dem kanske framstår som en samling fantastiska spekulationer - gör anspråk på att betraktas som ett slags vetenskap.
Frågan om antroposofins 'vetenskaplighet' är nog ett av de mest kontroversiella bland de spörsmål som tas upp i den här boken.
Den som vill gripa sig an med det problemet på ett förutsättningslöst sätt bör först och främst betänka, att en betydande del av de erfarenheter, som antroposofin beskriver kan göras av varje normalt utrustad människa. Det gäller exempelvis en del grundläggande insikter om vår egen tankeförmåga.


Tänkandet som människans egen skapelse
Antag att jag iakttar en röd kula, som rullar fram över ett grönt biljardbord. Kulan stöter till en vit kula, sätter den vita kulan i rörelse och ändrar själv riktning på grund av sammanstötningen.
Vad som här utspelas är två processer av sinsemellan helt olika art. Den ena är skeendet på biljardbordet. Det försiggår i sinnevärlden och är helt oberoende av mig själv. Den andra processen utspelas i mitt inre, och den kan inte äga rum utan mitt eget åtgörande. Den består i att jag tänker över det som sker med kulorna.
Slutresultatet kan vara, att jag ända in i minsta detalj tycker mig 'förstå' vad som utspelas på biljardbordet.
Skeendet på biljardbordet kan jag iaktta i samma ögonblick som det äger rum. Det kan jag inte med mitt tänkande. Jag kan inte tänka samtidigt som jag observerar mitt tänkande. Men jag kan iaktta tankeprocessen i efterhand - d.v.s. tänka över den.
Om jag gör det, kan jag nå fram till en mycket viktig erfarenhet. Det finns nämligen ingenting i världen jag kan veta så mycket om som mitt eget tänkande. Alla andra iakttagelseobjekt, både på det yttre och det inre planet, är mig 'givna' i den meningen, att de åtminstone till stor del kommer till stånd utan mitt eget åtgörande. Men tänkandet är i sin helhet ett resultat av min egen inre aktivitet.
Om jag inte hade förmåga att tänka, skulle hela världen, som den återspeglas i mitt medvetande, te sig som ett totalt kaos. Jag skulle uppleva den som ett virrvarr av färger, rörelser, ljud, värme-, smak- och luktförnimmelser. Jag skulle i anslutning till förnimmelserna uppleva en del lust- och olustkänslor, och jag skulle då och då ha anledning att göra det ena eller det andra. Men varför jag har de känslorna och förrättar de handlingarna skulle jag inte veta.
Om jag upplevde världen på det viset, skulle jag exempelvis inte kunna bilda begreppen 'orsak' och 'verkan'. De begreppen bildas bara genom mitt eget tänkande. Tänkandet har alltså en räckvidd, som går utöver det område vi kan få kunskap om med hjälp av våra sinnesförnimmelser.
Jag kan också iaktta, att det som kommer mig att förknippa olika begrepp med varandra - exempelvis de begrepp som behövs för att förstå skeendet på biljardbordet- inte är nervprocesserna i min hjärna utan själva innehållet i de tankar jag kombinerar med varandra. Vårt tänkande är alltså inte en 'produkt' av hjärnfysiologiska förlopp, utan av vår egen inre aktivitet.
Vi erinrar oss att en modern hjärnforskare som Walter Penfield har påvisat en rad fysiologiska fakta som talar för det betraktelsesättet.


Tänkandet som "världsprocess"
Men även om tänkandet i sin helhet är en produkt av vår egen inre aktivitet, vore det inte korrekt att beskriva tankeverksamheten som en 'subjektiv' process. Det är visserligen sant, att vi alla då och då (eller kanske rentav mycket ofta) faller offer för felslut, förhastade omdömen o.s.v. Men det faktum att det förhåller sig så, ger oss inte rätt att betvivla tänkandets möjligheter att ge oss en korrekt bild av världs sammanhangen. Alla tankefel kan förr eller senare rättas till.
Det är i själva verket inte möjligt att bedöma tankeförmågan genom att låtsas som om vi skulle kunna avstå från att använda den. Vill vi genom sakliga resonemang ifrågasätta dess principiella tillförlitlighet, har vi inget annat hjälpmedel att ta till än just den förmåga som vi vill misstänkliggöra. Vi kan inte motivera vår skepsis mot tänkandet utan att samtidigt ge bevis för vårt i princip obegränsade förtroende för dess kapacitet.
Därmed kan vi se begreppen 'subjektivt' och 'objektivt' i nytt perspektiv. Det är bara med tänkandets hjälp vi kan beteckna oss själva som subjekt och ställa oss i motsats till alla möjliga 'objekt' runt omkring oss.
Tänkandet ligger med andra ord bortom subjekt och objekt. Tänkandet bildar de två begreppen liksom alla andra begrepp.
Har vi kommit så här långt i våra betraktelser, kan vi göra en annan viktig iakttagelse. Vi kan inse att tänkandet inte bara är en process som utspelas i vårt eget inre. Den hör ihop med
hela världen.
Tänkandet kommer till stånd med samma nödvändighet som blomman på växten. Vi kan visserligen 'tänka fel", ifall de iakttagelser som ligger till grund för våra begrepp är ofullständiga och/ eller inkorrekta, och ifall vi låter vårt tänkande påverkas av våra egna känslostämningar eller andra ovidkommande omständigheter. Men detta säger ju - som nyss framhölls - ingenting om vårt tänkande som sådant, det säger bara något om den 'miljö' där tänkandet växer fram.
Liknelsen med växten är faktiskt hållbar även i detta hänseende. Blomman kan bli missbildad om den inte får nog med vatten, eller om luften eller jorden innehåller otjänliga ämnen. Men om växtbetingelserna är normala, får blomman sin riktiga gestalt. Och så är det även med vårt eget tänkande. Det blir 'korrekt', ifall processen utspelas utan störningar.
Med andra ord: tänkandet är visserligen helt och hållet vår egen skapelse, men den skapelsen äger rum i samklang med hela världsordningen och är en del av den.


Begreppen som vittnesbörd om en 'översinnlig' värld
Att tänkandet är ett led i en objektiv världsprocess motsägs inte av det faktum, att våra begrepp, som de kommer till uttryck i vår vardagstillvaro, uppträder i en form som i regel är starkt färgad
av våra personliga upplevelser.
Om jag i en krets människor talar exempelvis om ett lejon eller en triangel, kan var och en av dem ha sin 'egen' inre bild i tankarna, men de förstår ändå alla utan vidare vad jag menar. Ty det finns något som är gemensamt för alla tänkbara föreställningar om en triangel — triangelns begrepp!
Vad är då egentligen ett begrepp?
Alla som har kommit i beröring med kunskapsteoretiska frågeställningar vet att det problemet hör till de mest diskuterade i filosofins historia.
Eftersom begreppen spelar en sådan central roll i vårt umgänge med varandra, kan vi strängt taget inte genomskåda vad som verkligen utspelas i våra ömsesidiga relationer, om vi förbigår den frågan. Många människor är i dag böjda att betrakta begreppen som ett slags språkfenomen.
Bland filosoferna av facket finns en liknande inställning. Företrädarna för den logiska empirismen, som ända sedan 1920-talet har varit den dominerande riktningen inom den moderna filosofin, har i huvudsak inskränkt sina forskningar till att gälla innebörden i olika ord och satser. Men med de gängse logiska analyserna kommer man inte åt själva kärnan i det problem vi här behandlar.
Bertrand Russell, den kanske mest kände representanten för den logiska empirismen, har i sin framställning av Platons filosofi gett en pregnant beskrivning av den svårighet vi ställs inför om vi vill uppfatta begreppen som rent språkliga fenomen:

'...vi kan icke uttrycka oss i ett språk, som helt och hållet består av egennamn utan måste också använda allmänna begrepp såsom 'människa', 'hund', 'katt' eller i varje fall relationsbegrepp såsom 'liknande', 'före' o.s.v. Sådana ord är inte meningslösa ljud, och det är svårt att förstå, hur de kan ha någon mening, om världen blott består av de ting, som kan anges genom egennamn. Det är möjligt, att de kan komma förbi denna svårighet, men åtminstone vid första påseendet talar den till förmån för allmänbegreppens existens.'
(Västerlandets filosofi, Natur och Kultur, Stockholm 1950, sid. 143)

För den som på ett tillräckligt intensivt sätt har upplevt tänkandet både som en mänsklig skapelse och som en 'världsprocess', är det möjligt att se eller åtminstone skymta en lösning på det problem Russell här beskriver.
Våra föreställningar om tingen är färgade av våra egna minnesbilder och är därmed något individuellt, men våra begrepp är gemensamma.
Triangelns begrepp är alltid detsamma, vem som än upplever det. Och vi kan uppleva detta begrepp, därför att vi alla har del i samma objektivt existerande tankevärld, i samma 'översinnliga' värld.


Steiner som filosof
Det som här sägs om tänkandet, är i huvudsak hämtat ur 'Frihetens filosofi', som utkom år 1893 och är det verk där Steiner sammanfattar sitt synsätt i de kunskapsteoretiska frågorna.
Steiner hade börjat studera Kant redan i fjortonårsåldern. Därefter hade han steg för steg plöjt igenom en lång rad verk av de ledande tänkarna under olika tidevarv.
Han författade själv en rad filosofiska verk, skrev sin doktorsavhandling om ett kunskapsteoretiskt ämne och utgav ett större verk om 1800-talets idéutveckling, som han sedermera utvidgade till en översikt över filosofins hela historia (Die Rätsel der Philo- sophie, Dornach 1914).


En avgörande fråga
Det problem i 'Frihetens filosofi', som har den största betydelsen för framställningen i det här kapitlet är frågan om begreppens verkliga natur,
När Steiner skrev boken, hade han ännu långt kvar till det ögonblick då han kände sig mogen att öppet framträda med sina erfarenheter om en översinnlig värld.
Han talade vid den tiden i stället om en 'tankevärld', en 'ideell region' etc.
Men enligt egen uppgift försökte han redan i början av 1890-talet på ett indirekt men ändå tydligt sätt redovisa en del grundläggande 'andliga' insikter, som han hade nått fram till. Till de inslagen hörde otvivelaktigt hans beskrivning av begreppsbildnings-processen.
Tanken, att vår begreppsförmåga skulle kunna ses som ett slags vittnesbörd om att det verkligen finns en andlig värld, kan te sig naiv och kanske framkalla ett försmädligt leende hos den kritiskt sinnade. För en filosofiskt bildad person skulle tanken till och med kunna framstå som ett bevis på okunnighet.
Men frågan om vad våra begrepp egentligen är för något, kan inte avgöras med hjälp av vare sig lärdom eller skarpsinne.
Jag hörde en gång två fackmän diskutera den frågan inför en intresserad publik. De var professorer i teoretisk filosofi vid var sitt västtyska universitet. De kände varandra väl sedan studentåren, var goda vänner men hade olika uppfattning om Steiner som filosof. Den ene var antroposofiskt orienterad, den andre inte.
I anslutning till Steiner hävdade den ene, att begreppet 'bord' innefattar alla tänkbara bord i hela världen. Att det alltså finns ett 'något' som har universell karaktär och som är närvarande i mitt tänkande varje gång jag använder mig av det begreppet.
Den andre förnekade detta. Han sade, att den överensstämmelse som finns mellan olika människors begrepp är av rent formell natur, och inte alls har något med en reell 'världsprocess' att göra.
De diskuterade länge. Argumenten var både lärda och skarpsinniga, men de två professorerna kom varandra inte närmare.
Egentligen företrädde de uppfattningar eller 'livshållningar', som finns också hos alldeles vanliga människor.
För somliga personer ter det sig naturligt att uppleva begreppen som ett slags realitet.
Om de - exempelvis i någon av Steiners antroposofiska skrifter - erfar att det finns 'urbilder' för alla jordiska företeelser och att våra begrepp bara är ett slags skugglika återspeglingar av dessa urbilder, känner de igen sig och tänker: 'Det där har jag alltid trott.'
Andra människor har inte alls det synsättet. De skulle kanske avfärda en sådan tanke som helt befängd.
Det ena synsättet behöver inte vara dummare eller klokare än det andra. Skillnaden ligger på ett helt annat plan.


Ett 'kroppsfritt' tänkande
För somliga människor faller det sig helt naturligt att försöka nå fram till föreställningar och begrepp om översinnliga fenomen. Hos en del personer är det behovet mycket starkt.
Enligt Steiner beror det på att deras tänkande inte är helt och hållet fjättrat vid hjärnan. De har åtminstone till någon liten grad, förmågan att tänka 'kroppsfritt', d.v.s. med stöd av det eteriska kraftfältet.
Ett kroppsfritt tänkande behöver inte vara suddigare eller
slarvigare än ett kroppsbundet. Det kommer helt enkelt till stånd på ett annat sätt. (När vi i det föregående har talat om ett 'sinnlighetsfritt" tänkande var det egentligen samma fenomen som skildrades ur en delvis annan aspekt - jfr ovan sid 92 f.)
Det var till det kroppsfria tänkandet som Steiner appellerade i sina föredrag och skrifter. Den som bemödar sig om ett sådant tänkande, bidrar till en omvandling av sitt eteriska kraftfält. Han kan bevara sin tankeklarhet och sin omdömesförmåga, men ändå
gradvis frigöra sig från sin fysiska kropp.
Enligt Steiner lägger han därmed grunden för det som skulle kunna kallas ett 'nytt klarseende' - till skillnad från det 'gamla klarseende!', som också berodde på ett medvetande som var kroppsfritt, men åtminstone ursprungligen inte var förknippat med förmågan att tänka.
Läsaren kanske upplever den här skildringen som ett slags
värdering eller som en förhävelse. Men det rör sig faktiskt om fenomen som man kan iaktta både hos sig själv och andra. De två sätten att tänka— kroppsfritt eller kroppsbundet - existerar faktiskt. Att jämföra dem innebär ingen värdering, lika litet som det innebär en värdering att konstatera skillnaden mellan exempelvis krulligt
och stripigt hår.
För den som söker konkreta exempel på översinnliga erfarenheter ur vardagslivet, kanske det kroppsfria tänkandet förefaller som ett mycket vagt och subtilt fenomen. Men det finns också upplevelser av annat slag som är mer påtagliga, och som även de kan göras av alldeles 'vanliga' människor.


Andra former av kroppsfritt medvetande
En människa som tillräckligt länge och intensivt har praktiserat den antroposofiska övningsvägen kan eventuellt göra en erfarenhet, som är ny för henne, men som det inte går att ta miste på. Hon kan, exempelvis i samband med ett insomnande eller ett uppvaknande, med en del av sitt medvetande känna sig försatt utanför sin kropp och förflyttad in i ett 'rum' som inte är detsamma som det rum hennes fysiska sinnen eljest brukar visa henne.
En sådan upplevelse behöver inte vara frukten av något slags inbillning.
Den övande har genom återkommande, målmedvetet inre arbete under korta stunder inriktat hela sitt medvetna själsliv på ett strängt avgränsat meditations stoff. Just därför att uppmärksamheten är så starkt koncentrerad, blir den intensivare än under hela den övriga tillvaron, då ju själslivet i den brokiga mångfalden av föreställningar och sinnesförnimmelser alltid är mer eller mindre 'förstrött'.
Den som mediterar energiskt märker småningom att han under själva övandet kan uppleva en medvetenhet av sådan klarhet som han eljest aldrig når upp till.
Ett jämförligt sinnestillstånd är den fullständiga koncentration som behövs för lösandet av svåra, abstrakta tankeproblem, exempelvis på det matematiska området.
En medvetenhet av det slaget möjliggör en rigorös självkontroll, som så småningom blir en självklar vana för den övande och som följer honom in i situationer som den nyss skildrade.
Den som har en sådan upplevelse kan följa den ända från dess uppkomst och konstatera i vilken fas den befinner sig, med samma nyktra och självkritiska inställning som man har då man exempelvis tittar ut genom fönstret en dag i maj och kan fastställa, att det inte är en synvilla att knopparna på kastanjeträdet utanför fönstret verkligen har svällt och börjat rämna.
Under ett sådant sinnestillstånd infinner sig inte sällan ett slags bildartade varseblivningar, som inte brukar uppträda eljest i tillvaron.


Den översinnliga upplevelsen
En rad exempel på sådana varseblivningar har åter getts i det föregående. Moodys patienter, Richard Wurmbrand, Charles Lindbergh, C G Jung, Jacques Lusseyran är människor, som haft upplevelser av det slaget.
Gemensamt för de flesta av dessa erfarenheter är, att de gjordes i mycket speciella situationer, då livet stod på spel.
Om motsvarande upplevelser istället kommer till stånd som frukt av en andlig skolning, utspelas de ofta i situationer som i yttre mening är vardagliga och kanske även helt rofyllda. Det kan till exempel hända, att den övande får uppleva sitt 'livspanorama' även om han inte alls befinner sig i dödens närhet.
Själva mötet med en översinnlig verklighet är visserligen nästan alltid uppskakande. Men om människan genom sin inre skolning är tillräckligt förberedd för mötet, får det en livsfunktion som är väckande och stärkande.
Därmed blir den 'äkta' översinnliga upplevelsen också möjlig att känna igen. Den låter sig identifieras. Ett säkert kännetecken omnämndes i kapitlet 'En översinnlig verklighet'.
En sådan erfarenhet går inte spårlöst förbi. Den får en moralisk 'långtidsverkan'. En människa som haft en sådan upplevelse brukar inte leva vidare som om ingenting hänt. Hon förändras.
I regel är den förändringen alltigenom 'positiv'. Den kan exempelvis komma till uttryck genom ökad livsglädje och handlingskraft.
Men det finns undantag från den regeln. Jag tror man kan utgå ifrån att de undantagen nästan alltid hänger samman med bristande inre förberedelse.


Hallucinationer eller inte?
Frågan om skillnaden mellan hallucinationer och 'verkliga' översinnliga upplevelser har berörts i det föregående. Jag skulle här vilja belysa den ur ännu en aspekt. Man måste komma ihåg att hallucinationer, som de skildras i psykologisk och psykiatrisk litteratur, brukar ha det gemensamt att de kan återföras på rent fysiska orsaker: ett sjukdomstillstånd, en förgiftning, ett totalt överretat nervsystem etc. De uppstår alltså i sådana situationer då själslivet är mer avhängigt av kroppens funktioner än eljest.
De företeelser, som jag här har sökt skildra, uppstår i situationer av motsatt slag, nämligen då själslivet är mindre beroende av den fysiska kroppen än i den övriga tillvaron.
De utspelas i ett psykiskt tillstånd som är helt och hållet medvetet och som tillåter noggrann själviakttagelse. Upplevelsen kan alltså inte resoneras bort med aldrig så klyftiga intellektuella argument. Den som inte har gjort sådana erfarenheter, vet helt enkelt inte vad saken gäller.


Imagination — en 'subjektiv' översinnlig upplevelse
Varseblivningar av det slag som åsyftas här, är nästan alltid bild-artade. Steiner kallar dem 'imaginationer' (av lat. imago=bild).
Visionsskildringar i diktverk, religiösa urkunder och andra dokument från äldre och nyare tid är ofta fulla av inslag, som återfinns också i vår fysiska tillvaro: hav, moln, Öar, båtar, ängar, blommor etc. Förekommer änglaväsen, gudar och djävlar, har de mer eller mindre mänsklig kroppsform etc.
Dessa inslag har ofta väckt misstro och åtlöje. Åtskilliga människor tar det 'jordiska' i sådana bilder som ett bevis för att de är illusoriska. Om visionären inte är en medveten bedragare, är han - tror många - åtminstone ett offer för självbedrägeri.
Det skall inte ett ögonblick förnekas, att många förmenta 'andliga' erfarenheter beror på vidskepelse, självsuggestion eller ren svindel. Det finns en hel del exempel på sådant både från historia och nutid. Vad jag här vill hävda är bara, att det vid sidan av alla pseudoupplevelser också finns 'äkta' översinnliga varseblivningar.
De 'jordiska' inslagen i många visionsskildringar kan ibland förefalla mycket naiva. I en del fall beror de kanske på, att 'skådarna' i olika tidevarv inte har sett någon annan utväg att förmedla det de hade att säga till sina medmänniskor än att klä det i enkla, åskådliga bilder som anknyter till det fysiska livets erfarenheter.
Men det finns också en helt annan möjlighet: att visionerna faktiskt har innehållit sådana inslag!
Steiner framhåller med all skärpa, att imaginationer är subjektiva. Att det en människa upplevt i den fysiska världen återkommer i hennes imaginationer, är faktiskt inget bevis för att dessa är helt och hållet overkliga.
De jordiska bilderna kan vara ett sätt att skydda sig mot en inre realitet, som skulle bli för överväldigande om den upplevdes på ett alltför omedelbart sätt. Den imaginativa upplevelsen kan ses som omedveten strävan att hålla det okända på avstånd genom att sätta upp det bekanta som ett slags värnande hölje.
I boken 'Tröskeln till den andliga världen' framhåller Steiner:

'Man skulle ...kunna säga, att dessa bilder i början är som ett förhänge, som själen sätter upp inför den översinnliga världen, när den känner sig berörd av denna.'


Imaginationernas innebörd
Att imaginationer småningom börjar uppträda som följd av en inre skolning, är i och för sig något helt naturligt.
Ett övande som bedrivs tillräckligt intensivt leder förr eller senare till att astralkroppen och småningom även eterkroppen får en förändrad struktur. De förtätas och blir därigenom lättare att
"upptäcka'.
Vad som i själva verket döljer sig bakom de första imaginativa upplevelserna är således nästan alltid fenomen och förlopp som utspelas i människans eget inre. Hon varseblir något som finns hos henne själv.
När människan upplever sitt livspanorama förnimmer hon således i själva verket sin egen eterkropp.
De tre gestalter som i mysteriedramat visar sig för professor Capesius är hans egna tre själskrafter.
En annan imaginativ upplevelse, som uppträder ganska ofta är den, att människan tror sig möta en mer eller mindre sällsamt formad, kanske mycket skrämmande djurgestalt, som eventuellt till råga på allt tycks gå till angrepp mot henne.
Den realitet som gömmer sig bakom det intrycket är ofta -enligt Steiner - att hon upplever någon drift eller något begär i den egna astralkroppen. Det som ser ut som en attack mot mig själv, är alltså kanske i själva verket min egen önskan eller mitt eget begär som riktar sig mot något objekt i den fysiska yttervärlden.
Men bara kanske. Det är ofta mycket svårt att avgöra vad som döljer sig bakom en imagination.
Problemet kompliceras ytterligare genom att människans sympatier och antipatier, önskningar, drifter etc. ofta färgar av sig så starkt på hennes inre upplevelser att dessa 'ser ut' som något helt annat än de i själva verket är. Det kan till och med vara så, att hennes egna tolkningar av själva upplevelsen kan sätta sin prägel på det hon tycker sig erfara.
Hur intressanta imaginationerna än må te sig, gör man alltså klokt i att inte fästa alltför stor vikt vid själva bildinnehållet.
Den som en gång har fått detta klart för sig, blir av naturliga skäl ganska försiktig i sitt sätt att umgås med sina inre varseblivningar.
Den riktiga hållningen inför en översinnlig upplevelse är oftast att ta den på allvar - men att inte fundera alltför mycket över den!
Människor som gör sådana erfarenheter blir i regel - och av goda skäl - ganska förtegna om dem.


Imaginativa upplevelser är inte sällsynta
Det frågas ofta i vilken mån Steiners lärjungar har gjort samma inre erfarenheter som de han har beskrivit.
Det är inte så lätt att besvara den frågan, bland annat just därför att personer, som går den antroposofiska övningsvägen i regel lär sig att vara försiktiga i bedömningen av sina inre upplevelser och alltså undviker att 'låsa fast sig' i någon bestämd tolkning genom att berätta om dem.
Men jag tror ändå man vågar utgå ifrån att imaginativa upplevelser inte är så sällsynta bland dem som bedriver ett inre övande av det slag som skildras i den här boken.
Ett är alldeles säkert. Hur subjektivt bildinnehållet i sådana inre varseblivningar än må ha varit, kan man ändå inte ta miste på själva kvaliteten i en 'kroppsfri' upplevelse.
Den som varit med om en sådan och därmed kommit i beröring med den imaginativa sfären vet att det finns en översinnlig existensform. Och därmed har han alltså ökad möjlighet att ta ställning i en av de grundfrågor som avhandlas av Steiner.
Att utvecklas vidare, utöver det imaginativa stadiet, och nå fram till en andlig kunskap av väsentligt mer objektiv karaktär är däremot, som jag nu vill försöka visa, betydligt svårare.


Från imagination till 'inspiration'
Den som vill nå utöver den imaginativa nivån måste, enligt Steiner, 'offra' sina imaginationer, d.v.s. utplåna dem. Till det fordras en mycket stor kraftansträngning. Den som lyckas, upplever först en fullständig inre tomhet. Därefter framträder intryck av en helt ny art.
Ett konkret exempel kan klargöra vad som menas. I ett föredrag den 9 september 1922 har Steiner relativt utförligt skildrat vad som händer om en människa lyckas 'utplåna' en av de imaginationer, som skildrats i det föregående, nämligen det egna livspanoramat:

'Och i detta moment, ifall man har nog av inre styrka till det, lever man i ett medvetande, som inte mera har den fysiska kroppen inför sig och inte heller det eteriska kraftfältet... Vad som då uppträder, det är det... tillstånd i vilket själen befann sig då den levde i en andlig-själslig värld, innan den genom konceptionen och embryonaltillvaron och födelsen steg ned och in i en mänsklig, fysisk organism. ...Man lär känna den 'preexistens' som har genomlevts av den mänskliga själen.'

Den som gör en sådan erfarenhet känner sig 'invävd i de skapande världskrafterna' och upplever dem på ett sätt som närmast kan beskrivas som 'tonande'. Därmed träder han in i en rent andlig värld. Han vet, att i den världen har han själv och alla människor levat före födelsen, och att det är dit de återvänder efter
döden. Han har därmed uppnått den form av kunskap som Steiner kallar inspirativ.
Den som mottar en imagination kan liknas vid en analfabet som har fått ett brev.
Den som upplever en inspirativ varseblivning kan jämföras med en person som har lärt sig läsa. Men den 'skrift' det här är fråga om upplevs på ett annat sätt än i den fysiska tillvaron. Dess olika 'tecken' härstammar från översinnliga väsen och är det uttrycksmedel med vars hjälp de ger sig till känna för den människa, som har lärt sig deras 'språk'. Vägen till den inspirativa kunskapen kallas därför ibland 'att lära sig läsa den förborgade skriften'.


Från inspiration till 'intuition'
En uttömmande, helt omedelbar kunskap om översinnliga verkligheter kan uppnås bara av den som tar ännu ett steg på den inre skolningsvägen.
Den övande måste, om han vill ta det steget, avsiktligt undertrycka även de mäktiga inre upplevelser som upplevs genom inspiration. Det som efter ett sådant förnyat 'utplånande' uppträder inom hans i övrigt fullständigt tomma medvetenhetsfält, kan han
genom förnyat målmedvetet övande utbilda till en 'intuitiv' kunskapsförmåga.
Som framgår av sammanhanget, begagnar Steiner termerna 'inspiration' och 'intuition' i andra bemärkelser än de gängse. Varför han valt just de beteckningarna skall inte utredas här.
Den som har en inspirativ erfarenhet, kan liknas vid en läskunnig brevmottagare, som känner avsändaren, fast endast per korrespondens.
Den som utvecklat den 'intuitiva' förmågan möter honom
- d.v.s. ett översinnligt väsen - ansikte mot ansikte.
Men den sistnämnda bilden ger inte en helt adekvat beskrivning av det verkliga sakförhållandet. I den intuitiva kunskapsakten, som utspelas i fullkomlig frigjordhet från den fysiska kroppen och i ett medvetenhetstillstånd av allra högsta klarhet, blir människans inre väsen till ett med föremålet för sin iakttagelse. I objektet finns inte längre något som förblir ogenomskådligt för iakttagaren, och i hans eget varseblivande finns inte längre något som skulle kunna ge honom en skev bild av det han erfar. Han kan nu med full, slutgiltig säkerhet skilja mellan illusion och verklighet i de översinnliga världarna.


Antroposofin som 'andlig forskning'
Den övande människan har, då hon nått det intuitiva stadiet, i princip genomfört detsamma som forskaren i sitt laboratorium, där han genom att ständigt justera sina försöksanordningar, efter hand undanröjt de felkällor, som har inverkat på hans experiment.
Det är denna rent principiella jämförbarhet med gängse vetenskapliga forskningsmetoder, som har kommit Steiner att beteckna antroposofin som en form av 'andlig forskning'.
Men om ett rön som gjorts av en forskare skall betraktas som vetenskapligt, måste det enligt gängse uppfattning kunna reproduceras. Det betyder, att en annan forskare, som genomför samma slags undersökning under samma betingelser, i huvudsak måste komma till samma resultat.
Finns det då andra iakttagare som har kommit till samma resultat som Steiner?
Av skäl som anförts i det föregående är det svårt att svara entydigt på den frågan. Men de erfarenheter, som redovisas i den här boken pekar på att en person, som av någon anledning försätts i ett "kroppsfritt" medvetenhetstillstånd, brukar få 'översinnliga' varseblivningar av det slag som skildras av Steiner. Detta gäller bland annat livspanoramat.
Här har vi att göra med ett fenomen som i hög grad visat sig
vara reproducerbart. Det har omvittnats av många trovärdiga personer.
Att uppleva livspanoramat är ju enligt Steiner detsamma som att varsebli sitt eget eteriska kraftfält. Med utgångspunkt från det fenomenet, är det möjligt att beskriva hur den översinnliga upplevelsen kommer till stånd.
Man kan verkligen fråga sig varför Steiners beskrivningar på just den här punkten inte har blivit mer uppmärksammade av universitetsforskare.
När frågan diskuterats om den vetenskapliga halten i Steiners utsagor, har bedömarna i regel nöjt sig med att anföra en del citat om astralkroppar, översinnliga väsen, människors olika inkarnationer etc., etc. Uttalanden man sålunda ryckt loss ur sina sammanhang och sedan radat upp efter varandra har förefallit bedömarna så groteska att man kunnat negligera dem.
Hur många kritiker har egentligen börjat sin granskning med det som eljest är den självklara utgångspunkten för varje vetenskaplig bedömning, nämligen med att undersöka den metodik som har kommit till användning?
Hade man utgått från den frågeställningen skulle bedömningen av Steiner kanske ha utfallit annorlunda än den hittills har gjort.
Det finns — så vitt jag vet — ingen psykolog, psykiater eller hjärnforskare som har gett någon allmänt accepterad beskrivning av de betingelser under vilka 'utomsinnliga' varseblivningar kommer till stånd.
Och ändå är den frågan i dag verkligt central. Här ligger nämligen det dilemma som den moderna parapsykologiska forskningen har lett fram till.


Exempel från parapsykologin
Den moderna parapsykologin har varit helt inriktad på att ge fysiska bevis för existensen av utomsinnlig varseblivning (extrasensorial perception, ESP).
En del vetenskapsmän har studerat 'budskap', som förmedlats av olika medier (Lodge, Myers, Hodgson, Price och andra). Många fall av bluff har avslöjats, men en del fenomen har otvivelaktigt varit 'äkta'.
En del medier har varit försänkta i trance, d.v.s. ett slags sömnliknande medvetenhetstillstånd. Somliga har förmedlat budskap, som kommit till uttryck på andra vägar, exempelvis genom 'automatisk skrift'.
Somliga budskap har innehållit utsagor, som låter sig kontrolleras med yttre medel. De har till exempel gällt fakta och minnesbilder, som åtminstone i sin helhet inte har kunnat vara bekanta för någon annan än en bestämd avliden person.
Hos medier, som i en del fall befann sig på vitt skilda platser, framkom obegripliga antydningar och brottstycken av meddelanden, som ofta gällde något inslag i den klassiska historien eller mytologin. Först när de olika mediernas antydningar sammanställdes kunde man upptäcka en mening i dem. Forskarna märkte, att det fanns ett slags gemensamt mönster i fragmenten, men hur det mönstret hade uppstått förblev okänt. Sådana mönster har i vissa fall förmedlats genom medier som bott i tre olika världsdelar och arbetat helt oberoende av varandra.
En rad forskare (Rhine, Pearce, Pratt, Carrington m.fl.) har undersökt 'vanliga' människors förmåga att gissa vilka slags kort -av fem möjliga slag - som ligger dolda framför dem på ett bord. En del av experimenten har företagits på avstånd, så att försökspersonerna inte ens har sett baksidan på korten och inte har haft någon möjlighet till kontakt med den person som handhar dem. En del av försöken har genomförts under lång tid och under rigorös kontroll, och gett vid handen att somliga människor 'gissar rätt' ojämförligt mycket oftare än de enligt sannolikhetskalkylen borde kunna göra. Exemplen här ovan är hämtade ur den kände norske psykologen Harald Schjelderups arbete 'Den dolda människan' (Orion/Forum, Skara 1962).
Parapsykologerna har haft ett oerhört motstånd att övervinna. Fler och fler forskare har dock tvingats erkänna att undersökningsmetoderna i en del fall uppfyllt alla krav på vetenskaplig noggrannhet.
Den brittiske psykologen H J Eysenck - som själv företräder en avgjort 'reduktionistisk' människouppfattning - skriver så här i 'Sense and Nonsense in Psychology':

'Om det inte existerar en gigantisk sammansvärjning som omfattar cirka trettio universitetsinstitutioner över hela världen och åtskilliga hundra högt ansedda vetenskapsmän på skilda områden, bland vilka många till att börja med var fientligt inställda till de psykiska forskarnas påståenden, kan en fördomsfri iakttagare bara"dra den slutsatsen, att det finns ett litet antal människor med förmåga att skaffa sig kunskap om vad som rör sig i andra människors hjärnor eller i yttervärlden med hjälp av medel som ännu är okända för vetenskapen.'

Eysencks konstaterande träffar själva kärnpunkten i ett problem som den moderna parapsykologin har ställt oss inför: att det bevisligen finns 'okända förmågor' hos en del människor. Men vad de förmågorna egentligen är för något, anses outforskat.
De försökspersoner, som ställt sig till förfogande kan av naturliga skäl inte beskriva vad de egentligen upplever, eftersom det hela utspelas på ett omedvetet plan. Försöksledaren kan det inte heller. Det är han som registrerar och utvärderar resultaten, men han förutsätts självfallet använda endast sina 'vanliga' kunskapsförmågor.


'Gammalt' och 'nytt' klarseende
Antroposofin går en helt annan väg. Här är 'försöksledaren' och 'försökspersonen' - om de uttrycken tillåts - en och samma människa. De översinnliga varseblivningar, som kommer till stånd, sker vid fullt och klart dagsmedvetande, vilket möjliggör kritisk analys och sovring av det som upplevs.
En sådan helt och hållet medveten kunskapsförmåga betecknar Steiner som en 'ny' form av klarseende. Den kan bara uppnås genom inre skolning, eller - i vissa sällsynta fall - genom livserfarenheter, som på sätt och vis ersätter en inre skolning. (Jämför exempelvis Lusseyrans erfarenheter.) Denna kunskapsförmåga skiljer sig i en del hänseenden radikalt från det 'naturliga' klarseende, som inte var ovanligt under antiken, och som tog sig uttryck i färdigheter som tankeläsning och fjärrskådande, eller i förmågan att uppfatta olika budskap ur 'andevärlden'.
En mängd olika dokument från forntiden berättar om människor, som i någon form har haft en sådan läggning: sibyllor, siare och andra 'synska' personer.

Enligt Steiner berodde det 'gamla' klarseende! på '... att eterkroppen ännu inte var fullt inne i den fysiska kroppen i avseende på huvudet, och att från alla sidor (översinnliga) strömningar trängde in i huvudet och gav denna eterkropp förmågan att vara klarseende. Nu kom den tid, då eterkroppen drog sig in i den fysiska kroppen. Då lösgjorde sig eterkroppen på visst sätt... från dessa strömningar'. (Föredrag 5 juni 1909)

En karakteristisk egenskap hos personer med ett sådant klarseende är att de inte vet när deras upplevelser är 'äkta' och när de inte är det. Jag skulle vilja anföra två representativa exempel från vår egen tid.
En av de mest kända 'fjärrskådarna' i Norges senare historia är 'Flöttumgutten', som levde i början av 1900-talet. Hans riktiga namn var Johan Flöttum. Hans utsagor var alltid utomordentligt konkreta. Han anlitades ofta för att leta efter personer som försvunnit. I en del fall pekade han ut exakt den plats där en omkommen människa låg, i andra situationer kunde han ta radikalt miste.
Den berömda amerikanska 'sierskan' Jeane Dixon offentliggjorde ett stort antal spådomar, som sedan infriades. Hon förutsade bland annat mordet på president Kennedy år 1963 och Chrustjovs störtande år 1964. Men hon påstod också (felaktigt) att Kina skulle störta världen i krig om öarna Quemoy och Matsu i oktober 1958, och att Alexander Douglas-Home skulle vinna det brittiska valet år 1964. I bägge fallen framgår det tydligt, att de 'riktiga' utsagorna gjordes med samma övertygelse som de 'oriktiga', och att de hade kommit till stånd efter upplevelser av samma slag.
I de parapsykologiska undersökningarna framkommer motsvarande fenomen. De medier som 'gått i trance' brukar efter uppvaknandet överhuvudtaget inte ha något minne av vad de upplevt. Personer som deltagit exempelvis i 'kortgissningsexperiment' uppger i regel, att de inte kan skilja mellan de tillfällen då de har 'fullträffar' och då de tar miste.
Det förefaller sannolikt, att de förmågor till 'utomsinnlig varseblivning', som parapsykologerna har konstaterat i regel är besläktade med det 'gamla klarseende!', och att det är därför som upptäckterna inte har kunnat utvärderas på ett allsidigt sätt.
Mot bakgrund av den framställning som getts här ovan, är det rimligt att tro, att den antroposofiska kunskapsvägen kan utbildas till en form av 'andlig forskning', som har bättre förutsättningar än den gängse parapsykologin att besvara frågan om de utomsinnliga varseblivningarnas uppkomst och verkliga natur.

Till nästa kapitel>>