^{Från tidskriften Balder nr 4, 2004:}

Uppmaningen till ökad medvetenhet, det vill säga att varsebli och komma till kunskap om vad som lever i vår inre värld och vad som omger oss i yttervärlden, har under mycket lång tid uttalats av många människor. Nytt för vår tid är att ganska många särskilt unga människor upplever, att den här uppmaningen måste utgå från det socialpolitiska planet och därifrån sprida sig till det pedagogiska och sedan allt fler områden av människornas liv. Med återkommande dramatik blir många unga människor medvetna om vilka förhållanden de äldre levt under mer eller mindre omedvetet, och ur den här medvetenheten hos de yngre växer en längtan och kravet på en grundläggande förändring av vår samhällsstruktur.

I kampen om medvetenheten blir en gammal fråga åter aktuell, frågan om relationen mellan den personliga och den samhälleliga friheten. Vad är personlig frihet? Vad är samhällelig frihet? Kan det överhuvudtaget finnas frihet i samhället? Om ja, var kan man söka den? Får någon som på det personliga planet uppenbart ännu inte är fri överhuvudtaget förorda en samhällelig »frigörelse«? Det är frågor som i dag åter är aktuella.

Består den personliga friheten i att kunna göra vad man vill? Den något äldre kanske svarar med ett bestämt »nej!«. För de yngre börjar vägen in i frihetens problematik ofta med den här frågan, och inte bara med frågan utan också med kravet att äntligen kunna få »leva«, att äntligen kunna få »leva ut sig«. Man kan ställa sig till det här som man vill, men man måste ändå tillstå att ett sådant krav är helt begripligt med det samhälle vi har, där den skapande fantasin inte har någon plats och där olika tvång bestämmer människornas liv från vaggan till graven.

Rudolf Steiner säger i det här sammanhanget rätt träffande, att vi alla en gång varit »uslingar«. Steiners uttalande innebär att även de som i frihetens namn högljutt vänder sig mot all utlevelse, själva en gång varit sådana uslingar som urskillningslöst gjorde allt som deras ofria natur tvingade dem att göra. »Självklart« gör de inte så nu längre, men skulle det vara så att de gjort det tidigare, så är det ytterligare en anledning att förstå och medkännande uppmärksamma dem som fortfarande uppvisar »uslingens« beteende. Då kan det inträffa att man tvingas konstatera, att den egna »skurkaktigheten« bara har förskjutits, förfinats. Då skulle den något högfärdige »motståndaren till all utlevelse« kunna förändras först till en »moraliskt medkännande« och slutligen till brodern som ställer upp för »uslingen« - broder inte minst därför att han blivit svidande medveten om sin egen kvarvarande »skurkaktighet«.

För många frihetssökare går vägen från utgångspunkten: »Nu gör jag äntligen det jag vill, nu lever jag ut det som finns i mig som den starkaste impulsen!« vidare till en undersökning av vad som sker i honom och med honom under inflytandet av den här grundsatsen. Man kan under lång tid vara överväldigad av upplevelsen att äntligen kunna leva oberoende av allt påtvingat yttre. Många kommer till den här punkten där de inser: »Jag har frigjort mig från mycket av det som tvingar andra. Jag behöver inte längre göra karriär och komma vidare inom mitt yrke, jag känner mig inte längre tvingad att efter år av slit för profitkvarnen äntligen kunna klättra lite högre i hierarkin och få en bättre inkomst, jag får inte längre andnöd när jag hör att chefen vill befordra min kollega snabbare än mig. Systemet har förlorat sin betydelse för mig, det har jag befriat mig från.«

Alla måste medge att man här uppnått en viss frihet, ett tillstånd som många människor bara kan drömma om. Människor som tagit det här steget, ställer sig utanför systemet. För att hålla huvud, hjärta och händer fria tackar de nej till offentliga positioner. De vill förnya det liv som tidigare allehanda tvång mer eller mindre tagit död på.

Men är man konsekvent så kan undersökningen av frihetens villkor inte stanna här. Den som har modet att fortsatt varsebli och ge begrepp åt det han ser kan komma till en punkt då han måste tillstå: »Jag har befriat mig från yttre tvång, konventioner biter inte längre på mig, jag är ingen kälkborgare utan gör vad jag vill, men jag inser att jag i stället står under mina önskningars tvång. Lustprincipen, som jag följt som en väg till befrielse från samhälleligt tvång, tvingar mig nu i stället. Mina känslor står under tvånget från bestämda önskningar och min vilja är de här önskningarnas verkställare. Jag har befriat mig från samhällets tvång, nu står jag under tvånget från mina egna föreställningar och önskningar.«

Man lägger med andra ord märke till att man blivit ofri i en annan form, blir frustrerad därför att man inte ser någon utväg och resignerar till slut kanske helt och hållet. Andra klandrar samhället även för det här nya obehaget, flyr kanske från det personliga ansvarstagandet in i en grumlig, revolutionär attityd.

Går man vidare här för att hitta en väg mellan det yttre samhälleliga tvånget och det inre tvånget från »lustprincipen«, då börjar den egentliga frihetskonflikten. Den innebär att jag inser bestämda överordnade tankars riktighet och giltighet och har modet att förbinda dem som ledmotiv (ideal) med mitt liv. I det personliga livet kan det se ut så här: jag inser att jag belastar min omgivning med min tröghet, därför vill jag övervinna den här trögheten med aktivitet. Eller: jag ser att jag med grov eller subtil arrogans hindrar min omgivning från att komma med infall och sedan förverkliga dem. Det försöker jag ändra på genom att t ex ställa min uppmärksamhet till förfogande när andra vill komma till tals.

Kampen att förverkliga det som man helt fritt insett vara nödvändigt blir vägen till friheten. Den här vägen är ett slags mitt mellan »befrielsen från det samhälleliga tvånget« och lustprincipens tvång, som ju gör mig oförmögen att vara meningsfullt verksam i samhället. Den personliga friheten visar sig vara en dynamisk kamp, där jag lär av nederlagen, och där det rör sig om att fullgöra bara det som jag själv insett vara nödvändigt. Den personliga friheten kan människan varken få »till skänks« eller principiellt förvägras. Frihet är kamp med en själv på många fronter, nämligen överallt där en människa besitter modet och kunskapen att sätta sitt liv i förbindelse med ett ideal, där människan kommer till insikt om och står ut med motsättningen mellan sig själv och idealet – och där hon ändå kämpar för att uppfylla det hon helt fritt insett vara nödvändigt.

På vägen till den här friheten hotar en fara, på grund av deras uppfostran särskilt dem som är äldre. Det är att man undertrycker (förtränger) sin livlighet och sin glädje för att göra idealet rättvisa. Det resulterande »förnuftstvånget« blir ett grymt gissel för den som gör så, men också för dem som måste leva med honom eller henne.

Det är så, att om jag inser något som ett ideal, då måste jag också helt sakligt ta med det avstånd som jag har till idealet. Exempelvis kan jag ha kommit till insikten att det av olika skäl är fel att äta kött, men jag får då inte blunda för hur starkt mitt behov att äta kött faktiskt är. Är behovet starkt så innebär inte det att jag måste ge upp min insikt, men det visar mig att vägen till förverkligande av mitt ideal är lång i det här fallet. Kan jag avstå från kött utan att bli vresig, helt uppslukad av att i stället tänka kött eller moraliserande komma med maningar till min omgivning då är jag på rätt väg. Är motsatsen fallet då är det bättre att jag väntar i stället för att krampaktigt hålla fast vid något som inte fungerar, så att det hela bara blir värre. En stilla och ödmjuk hållning till idealet – med de pauser som krävs – är långt bättre än en glädjelös idealism.

Följande upplevelse blir till kunskap på den här vägen till friheten: Det man inte kan älska får man inte göra än. Hur kan jag nu komma till att älska – det vill säga verkligen vilja med känsla och hängivenhet – det jag insett vara riktigt men inte kan förverkliga än?

Antroposofin kommer här med en klar övningsväg. En första övning är då att ta en tanke jag helt fritt har insett vara riktig och koncentrera mig bara på den. Jag gör den till medelpunkt för mitt medvetande och avstår från alla andra tankar så länge jag övar. Den som gör det här märker att det inte bara är en tankeövning utan i första hand en viljeövning. Det krävs en stark vilja för att bara i två minuter hålla en tanke man insett vara riktig i sitt medvetande. Man får liksom på köpet en träning av viljan, som ju så ofta fattas när man ska förverkliga sina egna mål.

 Genomför man den här tanke-viljeövningen (koncentrationsövningen) dagligen en viss tid så klarar man så småningom verkligen att hålla fast vid tanken, att koncentrera sig på den. Därmed blir en ny fas i övandet möjlig – övergången från koncentration till meditation. Att meditera en tanke blir möjligt när man utan svårighet kan koncentrera sig på den. Meditationen består i att jag beger mig in i den tanke som jag hållit fast genom koncentrationen. Koncentrationen är anspänning, meditationen är i ett visst avseende avslappning – men inte upplösning; utan man beger sig i en inre fri hållning in i – i detta fall – en tanke man insett vara riktig. Man gör då en erfarenhet, som alla som går den här vägen gör. Under meditationens gång blir tanken levande, den förlorar sin abstrakta kylighet, den blir till känsla, och den här känslan har tendensen att föra till handling, att förverkliga tanken som handling, och då inte som en krampaktig handling som genomförs med sammanbitna tänder, utan som en fri »lekande lätt« och självklar handling. Den som övar så här känner tanken han mediterar, man kan helt sakligt säga att han älskar den, och han förnimmer en stark önskan och en längtan att fritt och liksom självklart låta denna tanke strömma ut som handling, som han först rent intellektuellt insåg vara rätt, sedan tog upp i sig genom koncentrationen och upplevde intensivt i meditationen.

På det här viset kan Rudolf Steiners antroposofi vara en avgörande hjälp på människans väg till personlig frihet, det vill säga till att förverkliga det man insett vara rätt genom ett självklart och »lekfullt« handlande. Den som går den här vägen arbetar genom koncentration och meditation på sig själv som på ett konstverk, han blir mer och mer medveten om det »material« han har att arbeta med – sitt eget väsen. Mer och mer känner han till materialets (= sitt väsens) allt för stela och för mjuka, för kantiga och för runda former, han mejslar ivrigt bort en och annan kantighet som stör honom, tills han märker att han i sig-själv-formandets iver tagit bort för mycket, han begeistras av sina »färger«, tills han märker var de är för stumma eller för grälla. Genom koncentration och meditation ser han allt tydligare två bilder: den ena, som han nu ännu är, den andra, vad han skulle kunna vara. Däremellan – i mitten mellan de två extrema lägena – äger den personliga befrielsens process rum. Dess mål är friheten, som aldrig är färdig, aldrig till skänks och aldrig slutgiltigt förlorad, utan ständigt måste vinnas på nytt.

Låt oss anta att en modern människa av i dag, som direktör i näringslivet tränad i att med raffinemang eller helt grovt påtvinga andra sina avsikter, möter den antroposofiska kunskapsvägen och går in för den helt fördomsfritt. Han kan inte längre blunda för det hemska raffinemang och den brutalitet han uppnått, han inser hur han ständigt med våld ingriper i andras frihet och existens och kommer till att ta avstånd från sitt hittillsvarande beteende. Han upptäcker övningar om syftar till att utveckla förmågan att vara öppen för den andre, att möta honom fördomsfritt och att akta hans rätt till fria beslut. Han godtar också att de här övningarna måste genomföras dagligen och systematiskt. Han lär sig den ovan beskrivna koncentrationen genom de övningar han valt ut, och han kommer ända till meditationen. Här gör han nya erfarenheter som alla som går den här vägen gör: Meditationen visar två sidor. Lyckas den då kan en fullständig förbindelse med den tanke man insett vara rätt komma till stånd. Resultatet blir då sällhet, föregripandet av ett tillstånd som ännu inte är: Den nervöse, hastige, orolige upplever i meditationen av tankarna »inre ro« det lugn och den fattning han längtar efter och ännu inte har i livet. Saknas här en nykter självkännedom om att det i meditationen upplevda lugnet är ett – viktigt – undantagstillstånd i den övandes liv, i bästa fall en föraning om och en impuls till framtida handling, då inträffar den illusionen att man tror sig redan ha det här lugnet i det hela, därför att man en gång upplevt det. Personen i fråga uppträder då som en »vis« man – och de andra märker väldigt tydligt att han i regel ännu är motsatsen till det.

Meditationens andra sida visar sig särskilt då den inte lyckas. Just då för den t ex i ovan nämnda fall till en klar insikt, att man ännu har långt kvar till det eftersträvade inre lugnet. Följden blir att den »misslyckade« meditationen gör en alldeles särskilt nedstämd. Man har inte orkat hålla fast tanken »inre lugn«, för att inte tala om att från tanken gå vidare till upplevelsen av lugnet i känslan. I stället blir medvetenheten om ens hast, oro och otålighet tydligare än någonsin. Den övande blir för nedstämd för att inse att även en misslyckad meditation har en – om än smärtsam – ljussida: man vet bättre än tidigare var man står, och kan ställa in sig på det. Eftersom båda tillstånd – illusion och resignation – ofta uppträder efter varandra – det ena när meditationen lyckas, det andra när den misslyckas – kan den som övar kastas fram och tillbaka mellan självöverskattning och självförstörelse.

Den som ändå övar vidare märker att det tillstånd man upplever i den lyckade meditationen inte är allt, men att det här tillståndet inte heller är en illusion bara för att det kommer bakslag. Han blir medveten om att det i meditationen upplevda tillståndet av förening med den tanke man insett vara rätt måste hållas i medvetandet så som en dansare gör, som en gång lyckats göra en mycket svår övning. Det här lyckade tillfället håller han kvar i medvetandet som en sporre som ger honom kraften att stå ut med alla gånger han misslyckas. Den ena lyckade gången visar honom att han kan lyckas igen och att tåligt övande ökar chansen att lyckas.

Säkerheten på övningsvägen uppnås genom att man utvecklar kraften att i saklig självinsikt se på sitt aktuella tillstånd med alla dess svagheter och brister, och att man tar de lyckade meditationernas tillstånd för vad de är: en i det inre upplevd realitet som föregriper det man ännu inte är. Man upplever den dock som känsla i sig, som en tendens till förändrat handlande.

Fortsätter man att öva kan man göra en ny erfarenhet: När det gäller vissa egenskaper kan man inse, att man verkligen på ett grundläggande sätt förändrat dem i enlighet med vad man insett vara rätt. Hos andra egenskaper märker man, att ingenting förändrats ännu på ett yttre synligt sätt. Hos en tredje grupp egenskaper lyckas man ibland och ibland inte.

Man vet också att de här förändringarna inte är autosuggestioner och inte heller är en nödvändig följd av ens anlag. Man överblickar nämligen hur man själv har aktiverat hela processen och också har upplevt mycket medvetet vilka hinder bestämda anlag utgjorde och vilken hjälp andra i sin tur var. Men man vet också med den egna medvetna erfarenhetens visshet att man själv haft det avgörande inflytandet över skeendet. Många tror det här är omöjligt, därför att de aldrig försökt verkligen systematiskt. Andra menar, att det inte alls är svårt och inget att orda om, därför att de menar att de förändringar man blir »medveten« om i själva verket är resultatet av vanlig livserfarenhet. Den som går den här framställda antroposofiska kunskapsvägen känner till de oerhörda svårigheter den medför, men också möjligheten att personligen bli fri. Han vet också att det förutom ovan nämnda lyckade punkter, där verkligen det först rent intellektuellt insedda – men om och om igen i livet inte genomförda – kan föras till en överensstämmelse mellan kunskap och liv, finns andra punkter (karaktärsdrag) som hela tiden måste levas ut trots att han redan insett att det är fel. Däremellan finns egenskaper som ibland uttrycker sig i en förändrad ny form och ibland visar fram sitt gamla ansikte.

I det här avseendet är alla vägar till personlig frihet dramatiska, därför att det alltid innebär inre strider, alltid är ett resultat av inre strider. Men kan man bara på en enda punkt säga ur ett medvetande som ingen annan kan bedöma och som är resultatet av genomlevda strider: I den här punkten vet jag att jag med lekfull självklarhet och därmed i frihet gör motsatsen till det som tidigare förnufts- eller driftstvånget tvingade mig att göra, här har jag själv åstadkommit föreningen mellan det jag insett vara riktigt och mitt liv, då är man medveten om att människan kan bli fri. Man vet då också med den visshet som bara kan komma ur ansträngning: Om jag arbetar vidare då kommer jag en gång också att tränga fram till friheten och kunna »leka« på områden som ännu är ofria och behärskade av förnufts- eller driftstvång. Går jag vidare på den här vägen kommer jag en gång att bli fri på områden där jag idag inte ens vet att förnuft eller drift tvingar mig.

Den frihet som gäller för samhället befinner sig till att börja med i ett direkt motsatsförhållande till den beskrivna vägen till personlig frihet. Den personliga friheten kan och måste varje människa själv tillkämpa sig. Den är en helt individuell uppgift. Samhällsförhållandena kan vara sådana att de försvårar vägen till personlig frihet, men de kan aldrig förhindra den. Samhällsförhållandena kan underlätta vägen till personlig frihet – i mycket stor utsträckning till och med – men aldrig kan personlig frihet uppkomma så att säga som en nödvändig produkt av samhällelig frihet.

Den personliga frihetens kvalitet består i att man blir fri från yttre och inre tvång. Den samhälleliga frihetens kvalitet består just i att var och en har friheten att yttra sin åsikt, att varje grupp har möjlighet att på ett verksamt sätt lägga sina åskådningar i det offentliga livets vågskål, utan hänsyn till om den enskilde eller gruppen yttrar sina åsikter ut ur förnuft, drift eller tillkämpad personlig frihet.

Den samhälleliga frihetens kvalitet består i den fria konkurrensen mellan de mest olikartade åskådningarna, åsikterna, skolorna, högskolorna, lekskolorna, teatrarna, filmerna, tidningarna och tidskrifterna, radio- och TV-kanalerna etc. Att man inom rättslivet inte kan ge var och en rätten till fritt handlande, i varje fall inte i dag ännu, det medger till och med de mest radikala anhängarna till friheten. Och att inte var och en »fritt« kan göra vad han vill i näringslivet det medger även de mest extrema kapitalisterna.

I ett samhälle kan det bara finnas verklig frihet i kulturlivet, men dit hör den också, och om den inte kan vara där då förhårdnar människorna och samhället förtvinar – hur mycket det än finns för den enskilde att konsumera.

Den samhälleliga frihetens element är den absolut fria konkurrensen mellan de mest olikartade åskådningarna och institutionerna på hela det kulturella området. Där får ingen enskild person eller enskild åskådning – hur många det sedan är som företräder den – ha makten att bestämma vad någon får tänka, hur han ska ordna sitt personliga liv, hur den skola ska vara som är den rätta för »alla« barn, hur den tidning ser ut som är det »bästa« för alla osv osv.

Just det som den enskilde ovillkorligt utifrån sin frihet måste kunna bestämma själv, hur han utformar sitt personliga liv, sina böcker eller inga böcker, skolan för sina barn, sitt teaterbesök eller inget, sin religion eller ingen osv osv, skulle bli – och blir – det värsta tyranni om det föreskrevs alla andra utifrån vad gruppen menar är rätt.

Motsägelsen mellan vägen till personlig frihet och den i samhället nödvändiga andliga friheten är utomordentligt skarp – till en början. Frihet för den enskilda människan finns bara om hon har möjligheten att gå en helt bestämd, helt egen väg. Frihet för samhället, det vill säga för många människor, finns bara om många olika vägar är öppna. Den som har ett sinne för personlig frihet, måste utveckla den bestämda viljan att gå sin egen väg. Ur den förståeliga böjelsen att hålla den egna vägen för den bästa uppstår tendensen att inte bara rekommendera den här vägen till andra människor, utan – om den möjligheten finns – att tvinga dem att gå den. Och det kan dessutom ske i de bästa avsikter.

I försöken att på ett eller annat sätt påtvinga de andra människorna det ena eller andra möts just de i personligt hänseende ofria, det vill säga de som behärskas av förnufts- eller driftstvång – ofta också av driftstvång som blivit till förnuftstvång. De vill tvångsmässigt få alla att handla så som de menar är rätt. Men, att tänka och leva så här gör en till en handfast motståndare till den för samhället möjliga friheten: den fria konkurrensen mellan de mest olikartade inriktningarna inom uppfostran, skola och kulturellt liv.

För den människa som verkligen strävar efter personlig frihet ser det helt annorlunda ut. Hon vet att den enes andliga frihet inte kan bestå utan den andres andliga frihet. Hon vet också, att om hon genom något slags tvångsinstrument kunde påtvinga andra det som gäller för henne, då skulle hon göra något hon med all kraft bekämpade om det kom från någon annan. Hon kräver varken mer eller mindre frihet för egen del än vad hon är beredd att ge den andre. Hon skulle inte komma på tanken att kräva en frihet för sig eller ta den i anspråk, som hon inte tillstår de andra.

Den ofrie vill manipulera och förtrycka. Ofta vill han det utifrån ädla motiv, han tror sig bättre veta vad som är bra för de andra. Han är inte medveten om ett avgörande faktum: förtryck i alla dess former förhindrar det viktigaste, nämligen den andres utveckling.

Den människa som strävar efter personlig frihet inser, att den absolut fria konkurrensen mellan alla olika uppfattningar och inrättningar inom kulturlivet är själva grundvalen för människans utveckling till friheten. Hon skulle inte kunna bli fri om hon inte kunde välja mellan olika möjligheter i livet. Den som strävar efter frihet vill varken vara mer eller mindre fri i samhället än alla andra när det gäller möjligheten att framföra sina åsikter, och han vill stå som en likaberättigad bredvid den andre. Han är avgjort för att förutom hans skola och universitet – som han har friheten att starta – den andres helt annorlunda skola och universitet får finnas helt fritt och likaberättigat. Han har förtroende just för det som den ofrie fruktar mest av allt: konkurrensfriheten mellan alla olika åsikter och institutioner inom kulturlivet. Han vet att även hans utveckling skulle begränsas om han försökte förhindra andras helt annorlunda utvecklingsavsikter.

När man föreställer sig att samhällelig frihet ska bestå i att alla olika åsikter, tidningar, skolor och övriga kulturella inrättningar ska vara helt likaberättigade då uppkommer ofta spontant oron att hela kulturen ska sjunka ner i kaos. Om det undermåliga – det vill säga allt som en viss grupp fullt berättigat anser vara undermåligt – ska ha samma chanser som det högvärdiga, vem ska då ännu kunna finna sig tillrätta? Hur ska människorna då kunna skyddas mot dolda eller helt öppna förförare?

Den inre utvecklingen är bara möjlig i den personliga konfrontationen med det onda, felaktiga, osanna. Det här onda, felaktiga, osanna måste kunna verka i det offentliga kulturlivet för att jag i anblicken och konfrontationen ska kunna stärka mig till att övervinna det. En människas omdöme kan bara utvecklas om samhället hon lever i gör det möjligt att jämföra det sanna och det osanna, det goda och det onda, det vackra och det fula. Det är ett bevisat faktum att allmänhetens ofta beklagade fördomsfullhet inte har det minsta med bristande intelligens att göra, utan orsakas av en brist på mångsidig information och jämförande tolkningar. Omfattande information är inte ett utmärkande drag hos massmedia i dag och därför är det så svårt att komma till kvalificerade omdömen. Den samhälleliga friheten förutsätter att de rättsliga förutsättningarna för en omfattande och allsidig information skapas.

På det kulturella området måste var och en själv kunna söka sig sin auktoritet så länge han inte kan vara sin egen auktoritet. Den samhälleliga friheten förutsätter att vägen till individens egen omdömesbildning hålls fri, det vill säga att det finns rättsinstrument om förhindrar att åsiktsmonopol uppstår. Då kan den enskilde utvecklas genom att jämföra olika fritt konkurerande åskådningar och initiativ.

Det finns en direkt koppling mellan den kunskapsväg för att uppnå personlig frihet som Rudolf Steiner utvecklade och den absoluta frihet för allt kulturliv man måste kräva på det samhälleliga planet. För den sociala organismens tregrening kan bara den verka på ett övertygande sätt som åtminstone har det som ett ideal att också stå upp för sin medmänniskas frihet. De två vägarna blir så att säga en väg ju mer den enskilde lyckas förena en utvecklad personlig frihet med ett engagemang för den samhälleliga friheten.

Men vi är ännu med nödvändighet ensidiga och förmår inte att så att säga bli levande exempel på frihetens ideal. I stället är vi beroende av att den enes verksamhet kompletteras genom den andres verksamhet. Vi kan inte vänta till dess att vi blivit personligen fria innan vi ställer kravet på kulturell frihet, men vi måste vara medvetna om våra brister. Å andra sidan: ett allt starkare krav på kulturell frihet underlättar på sikt den enskildes strävan efter personlig frihet.

Peter Schilinski,
_{hämtat från Beiträge zur Dreigliederung des sozialen Organismus årgång 11, nummer 1-2, 1970.
Bearbetning och översättning: Antonius Zeiher}